Dominus Iesus

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Dominus Iesus

Déclaration sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise, Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Centurion / Cerf / Fleurus-Mame, 2000. Le texte de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Eglise intitulé « Dominus Iesus », paru peu de temps après la très controversée béatification de Pie IX et au cours de l’année jubilaire 2000, a provoqué bien des réactions d’incompréhensions et d’indignations. Ces réactions proviennent tant de la part de catholiques affirmant ne pas se reconnaître dans ce texte, que de membres d’autres religions estimant que cette déclaration risque de porter ombrages aux courageuses avancées du dialogue interreligieux, que de chrétiens d’autres confessions choqués par l’impérialisme catholique, sa réaffirmation des prétentions qu’elle a d’elle-même.

Pour minimiser la portée de ce texte, certains font valoir les luttes stratégiques au sein de l’Eglise catholique, menées par différents courants antagonistes pour la succession de Jean-Paul II, et notamment l’influence prépondérante qu’exerce l’Opus Dei dont on reconnaîtrait l’idéologie. Cependant, la déclaration se veut tout à fait traditionnelle, elle s’efforce d’argumenter à partir de textes conciliaires ou d’encycliques du pape actuel.

I. Le degré d’autorité du texte.

Pour peser la valeur juridique d’un document catholique, et donc son autorité, il convient d’être informé quant à son origine et sa nature.

Ce texte émane de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, présidée par son préfet, le cardinal Ratzinger. Le rôle de cette congrégation est de veiller à l’intégrité de la foi catholique. Un tel texte n’est pas bien sûr une déclaration ex cathedra (donc infaillible) du pape, il n’a pas l’autorité d’un texte conciliaire tel Nostra aetate (qui traite des religions du monde dans une perspective catholique) ou encore Unitatis redintegratio (le grand document de Vatican II sur l’oecuménisme) ni encore d’une encyclique pontificale (telle Ut unum sint qui livre une synthèse de la pensée de Jean-Paul II sur l’oecuménisme). Émanant d’une congrégation prestigieuse et hiérarchiquement importante, cette déclaration (notons qu’il ne s’agit pas d’un décret) n’est pas sans valeur, mais un théologien catholique ou un simple fidèle pourrait estimer ne pas se sentir lié par un tel texte.

On peut signaler à ce propos une petite discussion concernant l’approbation du texte par le pape. En effet, on peut lire à la fin du document que « Sa sainteté le Pape Jean-Paul II, au cours de l’audience accordée le 16 Juin 2000 au soussigné cardinal Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, avec science certaine et son autorité apostolique a approuvé la présente Déclaration, décidée en session plénière, l’a confirmée et en a ordonné la publication » www.vatican.va">(1). Cependant, le cardinal Cassidy, président du conseil pontifical pour l’unité des chrétiens, relativise son importance en arguant que le pape a seulement apposé une formule d’approbation, ce qui serait très différent d’une signature sur un texte de sa main (2).

Sans vouloir entrer dans les subtilités de la doctrine catholique (plus particulièrement du droit canon), il faut néanmoins signaler qu’un texte émanant de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi a une autorité plus ou moins grande s’il est approuvé par le pape sous forme spécifique (in forma specifica) ou sous forme commune (in forma communi). La formule citée ci-dessus, que l’on trouve à la fin du document, laisse présager que ce texte aurait été approuvé par le pape in forma communi (c’est le cas le plus ordinaire), ce qui signifie qu’il reste une déclaration de la congrégation pour la doctrine de la foi, ni plus, ni moins. Il ne s’agit pas d’un acte du pape lui-même, quoique son approbation donne une plus grande valeur juridique au texte (3).

II. Le but du texte

La problématique du document est d’abord la question du dialogue interreligieux. Il s’agit d’une mise au point claire de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (autrefois appelée « Saint Office ») sur la question. Son but est de réfuter des opinons « erronées et ambiguës », de fustiger les dérives de certains théologiens catholiques engagés dans un tel dialogue.

Certains sont offusqués par le ton et la sévérité du propos, qui dénonce vigoureusement le relativisme doctrinal, le subjectivisme, l’éclectisme, mais quand on est informé de certaines audaces que se permettent certains théologiens sur la question de la valeur salvifique des religions non chrétiennes, comme Raimundo Panikkar ou encore Jacques Dupuis et leur influence, on peut comprendre une telle réaction.

Le Christ sauveur

Il nous semble pouvoir approuver bon nombre d’affirmations du texte en ce qui concerne l’unicité et l’universalité salvifique du Christ (4).

Le paragraphe 4 résume bien l’esprit de ce texte : « la pérennité de l’annonce missionnaire de l’Eglise est aujourd’hui mise en péril par des théories relativistes, qui entendent justifier le pluralisme religieux, non seulement de facto mais aussi de iure (ou en tant que principe). Elles retiennent alors comme dépassées des vérités comme par exemple le caractère définitif et complet de la révélation de Jésus-Christ, la nature de la foi chrétienne vis-à-vis des autres religions, l’inspiration des livres de la Sainte Ecriture, l’unité personnelle entre le Verbe éternel et Jésus de Nazareth, l’unité de l’économie du Verbe incarné et du Saint-Esprit, l’unicité et l’universalité salvifique du mystère de Jésus-Christ, la médiation salvifique universelle de l’Eglise, la non-séparation, quoique dans la distinction entre le Royaume de Dieu, le Royaume du Christ et l’Eglise, la subsistance de l’unique Eglise du Christ dans l’Eglise catholique.

Ces théories s’appuient sur certains présupposés de nature philosophique ou théologique qui rendent difficiles la compréhension et l’accueil de la vérité révélée. On en signalera quelques uns : la conviction que la vérité sur Dieu est insaisissable et ineffable, même par la révélation chrétienne ; l’attitude relativiste vis-à-vis de la vérité, entraînant que ce qui est vrai pour certains ne le serait pas pour d’autres ; l’opposition radicale qu’on établit entre la mentalité logique occidentale et la mentalité symbolique orientale ; le subjectivisme … la difficulté à percevoir et comprendre dans l’histoire la présence d’événements définitifs et eschatologiques ; la privation de sa dimension métaphysique de l’incarnation historique du Logos éternel et sa réduction à une simple apparition de Dieu dans l’histoire ; l’eclectisme qui, dans la recherche théologique, prend des idées dans différents contextes philosophiques et religieux, sans se soucier ni de leur cohérence systématique ni de leur compatibilité avec la foi chrétienne ; la tendance finalement à lire et à interpréter la Sainte Ecriture en dehors de la Tradition et du Magistère de l’Eglise ».

Le rappel du magistère

On peut remarquer qu’il s’agit d’un texte clair, carré diront certains, avec les arêtes bien vives et qui tranche singulièrement d’avec les trésors d’ambiguïtés et de diplomaties de certains textes oecuméniques (5).

La déclaration a manifestement l’intention de rappeler ce qu’est la foi catholique, ce que le fidèle catholique doit croire. On retrouve fréquemment les formules : « on doit croire fermement, il faut croire fermement …il est contraire à la foi catholique de ... les fidèles sont tenus de professer... il n’est pas permis aux fidèles d’imaginer que... » (6).

De telles formules ont au moins l’avantage de rappeler à certains catholiques, qui font mine de l’oublier, qu’une des particularités de leur Eglise, c’est qu’elle possède un magistère. Certes, certains théologiens catholiques se félicitent du fait que le catholicisme ne « s’identifie pas sans plus à sa hiérarchie » (7) et prennent leurs distances à l’égard de certains textes mêmes officiels, cependant l’obéissance aux textes magistériels apparaît comme très important pour la théologie catholique classique. Citons le manuel de droit canonique (canon 212) : « les fidèles conscients de leur propre responsabilités sont tenus d’adhérer par obéissance chrétienne à ce que les pasteurs sacrés, comme représentants du Christ, déclarent en tant que maîtres de la foi ou décident en tant que chefs de l’Eglise », ou encore Lumen gentium 25 : « les fidèles doivent s’attacher à la pensée que leur évêque exprime, au nom du Christ, en matière de foi et de mœurs, et ils doivent lui donner l’assentiment religieux de leur esprit. Cet assentiment religieux de la volonté et de l’intelligence est dû, à un titre singulier, au magistère authentique du Souverain Pontife, même lorsque celui-ci ne parle pas ex cathedra, ce qui implique la reconnaissance respectueuse de son suprême magistère, et l’adhésion sincère à ses affirmations ... ».²

Le ton est donc tranché, mais tout cela s’articule bien avec l’intention magistérielle du texte. Nous avouons apprécier certaines des affirmations courageuses (en ce temps de valorisation de «l’extrême centre » de toute position) de ce texte. Il nous semble certes nécessaire de préciser le sens que nous attribuons à l’unicité du Christ, d’être attentifs aux déclarations présomptueuses que nous pourrions faire, mais nous ne pouvons pas rester fidèles à notre Seigneur en cachant « qu’il n’y a de salut en aucun autre, car il n’y a sous le ciel aucun autre nom donné parmi les hommes, par lequel nous devions être sauvés » (Ac 4.12). Il convient d’avoir une attitude de respect, d’humilité vis-à-vis des autres, mais il ne nous semble pas que le fait d’avoir des convictions interdise tout dialogue a priori, ni qu’il soit forcément opportun dans un dialogue de mettre entre parenthèses ses convictions profondes. Nous ne possédons pas la vérité, mais elle nous possède, comment alors taire que celui que nous confessons comme Seigneur s’affirme être « le chemin, la vérité, la vie », précisant que « nul ne vient au Père que par moi (Jean 14.6) ? Cependant, là où nous nous distancierons nettement du texte, c’est sur la question du rôle de l’Eglise quant à la médiation salutaire.

La place de l’Eglise dans le salut

L’Eglise catholique a une très longue tradition de réflexion sur la question de la théologie des religions non chrétiennes (8).

On peut dire que toute l’histoire de la pensée catholique sur la question de la théologie des religions non-chrétiennes est traversée par une tension : l’affirmation de la volonté salvifique universelle de Dieu mais aussi la conviction de la nécessité de l’Eglise pour le salut. L’ancienne formule « Hors de l’Eglise, pas de salut » reste une affirmation infaillible de l’Eglise catholique (9), cependant, elle n’est plus interprétée en un sens fondamentalement exclusiviste. On dirait plutôt : « il y a salut hors de l’Eglise, mais pas sans l’Eglise ». C’est l’interprétation qu’en donne le concile Vatican II : « Appuyé sur la Sainte Ecriture et sur la Tradition, il [le concile] enseigne que cette Eglise en marche sur la terre est nécessaire au salut. Seul, en effet, le Christ est médiateur et voie de salut : or, il nous devient présent en son Corps qui est l’Eglise […] C’est pourquoi ceux qui refuseraient soit d’entrer dans l’Eglise catholique, soit d’y persévérer, alors qu’ils la sauraient fondée de Dieu par Jésus-Christ comme nécessaire, ceux-là ne pourraient pas être sauvés » (Lumen gentium 14).

Il nous semble que le texte de la Déclaration s’évertue à réaffirmer cette doctrine somme toute assez traditionnelle de l’Eglise catholique. Mais certains pourraient estimer qu’il constitue une régression par rapport aux progrès réalisés. En effet, si l’on consulte un autre texte approuvé in forma specifica par la commission théologique internationale et soumis à son Président, le cardinal Ratzinger !, dont le titre est Le christianisme et les religions (10), document que curieusement cette déclaration ne cite pas, il semblerait qu’un déplacement se serait opéré dans la théologie des religions non-chrétiennes, du point de vue catholique : on serait passé d’un ecclésiocentrisme exclusif à un christocentrisme inclusif ouvert justifié pneumatologiquement.

En effet, on peut dire que depuis Vatican II, le développement particulier de la théologie des religions non chrétiennes côté catholique et l’apport spécifique du pape Jean-Paul II à une théologie des religions, selon Dupuis, consisteraient dans l’affirmation de la « présence active de l’Esprit de Dieu dans la vie religieuse des non-chrétiens et dans les traditions religieuses auxquelles elles appartiennent » (11).

En effet, dans son encyclique Redemptor hominis (4 Mars 1979) Jean-Paul II cite souvent le verset de Jn 3.8 : « l’Esprit souffle où il veut », et même il applique les paroles de Paul en Romains 8.26, concernant l’œuvre de l’Esprit qui prie en nous, à toute prière authentique, qu’elle soit celle d’un chrétien ou d’autres personnes : « toute prière authentique se trouve sous l’influence de l’Esprit ‘qui intercède avec insistance pour nous car nous ne savons que demander pour prier comme il faut’, mais lui prie en nous ‘avec des gémissements inexprimables et celui qui scrute les coeurs sait quels sont les désirs de l’Esprit [Rm 8.26-27]. Nous pouvons en effet retenir que toute prière authentique est suscitée par l’Esprit-Saint qui est mystérieusement présent dans le coeur de tout homme » (12).

Le texte de la commission théologique internationale, endosse une telle théologie et montre qu’elle appartient désormais à l’enseignement du Magistère.

Quelle conséquence alors en tirer sur la question de la valeur salvifique des religions non-chrétiennes ?

La valeur salvifique des religions non-chrétiennes

Le document de la commission théologique internationale répond de la manière suivante : « étant donné cette reconnaissance explicite de la présence de l’Esprit du Christ dans les religions, on ne peut exclure la possibilité que celles-ci exercent, en tant que telles, une certaine fonction salvifique, c'est-à-dire qu’elles aident les hommes à atteindre leur fin ultime, même malgré leur ambiguïté … Il serait difficilement pensable que ce que l’Esprit Saint réalise dans le coeur des hommes pris individuellement ait une valeur salvifique, et que ne l’ait pas ce que ce même Esprit réalise dans les religions et les cultures. Le magistère récent ne semble pas autoriser une différenciation si radicale » (n°85).

Certes, ce texte reste prudent, mais Dominus Iesus l’est encore plus. La déclaration s’applique en effet, à rattacher le plus possible l’économie de l’Esprit à celle du Verbe incarné (cf 12) et coupe court aux divagations de ceux qui « envisagent l’hypothèse d’une économie de l’Esprit Saint au caractère plus universel que celle du verbe incarné, crucifié et ressuscité » (12).

III. L’oecuménisme

Eglises et communautés ecclésiales

Ce sont surtout les paragraphes 16 et 17 de la déclaration qui risquent d’être accueillis comme une douche froide par tous les acteurs de l’oecuménisme. En effet, sans s’embarrasser de nuances, le texte rappelle que « les fidèles sont tenus de professer qu’il existe une continuité historique, fondée sur la succession apostolique, entre l’Eglise instituée par le Christ et l’Eglise catholique (…) cette Eglise comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Eglise catholique qu’elle se trouve [subsistit in], gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques qui sont en communion avec lui ». Ainsi, « les Eglises qui, quoique sans communion parfaite avec l’Eglise catholique, lui restent cependant unies par des liens très étroits comme la succession apostolique et l’Eucharistie valide, sont de véritables Eglises particulières … En revanche, les communautés ecclésiales qui n’ont pas conservé l’épiscopat valide et la substance authentique et intégrale du mystère eucharistique, ne sont pas des Eglises au sens propre ; toutefois, les baptisés de ces Communautés sont incorporés au Christ par le baptême et se trouvent donc dans une certaine communion bien qu’imparfaite avec l’Eglise ». En fait, malgré le tumulte qu’ont provoqué ces affirmations, il faut rappeler qu’elles ne sont pas nouvelles, elles se situent dans la continuité de Vatican II, en particulier de Lumen gentium 8. Ce qui surprend, c’est leur réaffirmation, malgré tous les progrès œcuméniques qui ont été réalisés depuis le Concile. Cela fait dire à certains, que l’Eglise catholique parle un double langage.

De plus, certains sont scandalisés par la fermeté et la limpidité du langage : il est affirmé que les communautés ecclésiales (comprenez les Eglises issues de la Réforme) « ne sont pas des Eglises au sens propre ». On écarte très clairement une interprétation plutôt généreuse de la formule « subsistit in » telle que proposée par exemple par Leonardo Boff, qui laisserait entendre que l’Eglise pourrait subsister dans les communautés ecclésiales non catholiques : « le concile avait, à l’inverse choisit le mot subsistit précisément pour mettre en lumière qu’il existe une seule « subsistance » de la véritable Eglise, alors qu’en dehors de son ensemble visible, existent seulement des elementa Ecclesiae lesquels, étant des éléments de la même Eglise, tendent et conduisent vers l’Eglise catholique » (14) : on ne peut pas être plus clair en effet !

Une très grande communauté ecclésiale...

Ces affirmations doivent-elles nous choquer ? Malgré ce que l’on entend dire, elles sont cohérentes et traditionnelles. L’Eglise catholique pense détenir la plénitude des moyens de salut et la plénitude de l’ecclésialité, les autres en détiennent seulement des éléments. Les autres chrétiens sont néanmoins en communion avec elle à cause surtout de leur baptême (15).

Il nous semble qu’il faut parfois oser la cohérence : proposer une définition de l’Eglise, c’est par là-même porter un jugement implicite sur les autres ( à moins de proposer une définition extrêmement large ou floue qui n’a alors aucune utilité) ; il devient alors difficile de s’en sortir autrement que par une logique du dégradé, en traçant des cercles concentriques, qui partent d’un centre qui serait la définition idéale de l’Eglise que l’on propose. En ce qui nous concerne (15), sans vouloir « renvoyer l’ascenseur », il nous serait difficile de reconnaître en l’Eglise catholique à l’heure actuelle, une véritable « Eglise sœur » (quoique nous reconnaissons en des chrétiens catholiques qui ont reçu la même grâce que nous des frères en Jésus-Christ), mais nous ne pouvons contester que des éléments d’ecclésialité existent en son sein : elle est pour nous une très grande … « communauté ecclésiale ». Pourquoi sur d’autres bases n’aurait-elle pas le droit de le penser de nous ? Cela montre simplement que le dialogue mérite encore d’être approfondi, il serait en effet extrêmement tentant, de se retrancher chacun derrière ses positions...

1. C’est nous qui soulignons. On peut trouver l’intégralité du texte sur le site du Vatican : www.vatican.va

2. cf entrefilet de La Croix du 27/09/00.

3. Pour ceux qui veulent avoir un aperçu des subtilités juridico-théologiques catholiques, nous recommandons le livre, ancien mais non dépassé de Lucien Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège (Paris, Beauchesne, 1913), surtout pp.70-78.

4. Signalons qu’un penseur aussi prestigieux que René Girard approuve cette déclaration. Cf La Vie n°2872, 14 Sept 2000, p.75.

5. Oserions-nous suggérer que fonctionnellement il s’apparente à bien des égards aux Déclarations de Chicago concernant la doctrine de l’Ecriture sainte par les évangéliques (du moins quant à la clarté des prises de position et non quant au ton) ?

6. Les italiques se trouvent dans le texte

7. Gaston Piétri : « Vers une expression nouvelle de la laïcité », Documents épiscopats n°1, Janvier 1989, p. 11.

8. Voir Yves Congar « Hors de l’Eglise, pas de salut », Sainte Eglise (coll Unam Sanctam n°41, Paris :Cerf, 1963) et Jacques Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, (coll Cogitatio fidei , Paris : Cerf, 1997) pp.131-189. L’ouvrage de Dupuis est une véritable somme de plus de 600 pages, c’est un ouvrage de référence quant à l’histoire de la pensée catholique, mais les thèses propres de l’auteur sont très audacieuses. Nul doute que Ratzinger a pensé à lui ...

9. cf la lettre du Saint Office à l’archevêque de Boston aux Etats-Unis, concernant la position du Père Leonard Feeney. Ce prêtre avait défendu en 1949 une interprétation rigide exclusiviste de la formule « hors de l’Eglise pas de salut ». Refusant de se rétracter, malgré les remontrances, il fut excommunié le 13 Février 1953. La lettre du Saint Office affirme : « parmi les choses que l’Eglise a toujours prêchées et ne cessera jamais de prêcher, se trouve également cette affirmation infaillible qui nous enseigne que ‘hors de l’Eglise il n’y a pas de salut’. Ce dogme doit cependant être compris dans le sens où l’Eglise elle-même le comprend …» (nous soulignons).

10. Cf La Documentation catholique n°2157 du 6 Avril 1997, pp.312-332

11. Dupuis, Vers une théologie, p.262.

12. Cité d’après Dupuis, p.265.

13. Cité d’après Dupuis, p.265.

14. note 56 de Dominus Iesus

15. voir à ce propos le texte éclairant de Joseph Fameré dans le dossier de la revue Unité des chrétiens sur le thème «le baptême en perspective oecuménique », Unité des chrétiens n°119, Juill 2000, pp.4-8.

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